Log in

Islam en maatschappelijke verandering

Kanttekening bij het 'falen van de integratie'

Samenleving & Politiek, Jaargang 8, 2001, nr. 3 (maart), pagina 13 tot 18

In een reportage over ‘jongeren en liefde’ in De Standaard vraagt een journaliste aan meisjes van Turkse afkomst of zij vriendjes hebben. ‘Uiteraard’, antwoorden de tieners. ‘Mogen allochtone meisjes nooit een jongen kussen?’, vraagt de journaliste verder. ‘Nee, zeker niet. Maar het smaakt lekker’, antwoordt de zeventienjarige Keniza. In een andere reportage, op Canvas, worden meisjes van Turkse afkomst gevraagd of ze maagd zullen blijven tot aan het huwelijk. Het antwoord van één van de meisjes is eensgezind duidelijk: ‘Ja, uiteraard’.

Het mag niet maar het is zo lekker

Deze anekdotes kunnen ons eigenlijk veel leren over de rol van de islam in Vlaanderen en de kwestie van maatschappelijke verandering. Deze kennis zal mij uiteindelijk in staat stellen enkele kanttekeningen te maken bij het debat rond het zogenaamde ‘falen van de integratie’. De eerste anekdote leert ons eerst en vooral dat het zoenen van een jongen eigenlijk niet hoort, dat het niet mag. Het tweede deel van Keniza’s antwoord, maakt duidelijk dat het in de praktijk gebeurt en dat daarbij geen gemengde of slechte gevoelens bij aanwezig zijn, het is zelfs ‘lekker’. We hebben hier dus te maken met een sociaal discours dat naar de islam verwijst en dat niet afgestemd is op de realiteit van de sociale praktijken. Het kussen van jongens is zeker niet het enige voorbeeld van zo’n praktijk. De voorbeelden zijn legio: het gebruik van alcohol, het eten van varkensvlees, uitgaan, gokken (loterijen, paardenraces),…

Aangezien al deze praktijken in de werkelijkheid dagelijks gebeuren, is de kernvraag die we ons moeten stellen waarom dit zich niet in het discours weerspiegelt. Vooraleer we ingaan op die vraag, wil ik eerst nog twee korte opmerkingen geven. Ten eerste zou het al te gemakkelijk zijn deze jongeren als maatschappelijk deviant af te schilderen. De praktijken die zij onderhouden zijn bewust en gewild. Het gaat niet om ‘het overtreden van een norm’ maar om een onderhandeling met de norm. De jongeren die kiezen om de norm te respecteren en diegenen die hem openlijk verwerpen, blijven een minderheid. De meeste jongeren behoren tot de groep die met de norm ‘omgaat’ en ermee speelt.
Ten tweede, de vastgestelde praktijken in de werkelijkheid tonen reeds aan dat de islam alles behalve een actor is. In de literatuur over en van de moslims wordt nog teveel aandacht besteed aan de ‘regels van de islam’ alsof de gelovige, de moslim, geen eigen wil heeft. De islam spreekt … de islam zegt… de islam schrijft voor… zijn allemaal uitdrukkingen die aan deze religie een zekere mate van eigenschappen toekennen alsof het om een levend wezen gaat. De islam is echter een abstracte entiteit die gemaakt wordt door de moslims, de gelovigen. Het zijn zij die dagelijks de normativiteit van de islam produceren.

De impliciete orde

Hoe gaan de jongeren dan om met deze ogenschijnlijke paradox tussen praktijk en normativiteit? We stellen vast dat creatie en verandering in de praktijk aanwezig zijn maar dat deze nog steeds behoort tot de orde van het impliciete. Men doet het, maar men zegt het niet. De maatschappelijke moderniteit, zoals ze in het Westen vorm kreeg, is juist gebaseerd op de legitimiteit van de zelfcreatie. Daarmee wordt bedoeld dat het individu een agent is die, in de praktijk, zijn eigen subjectiviteit openlijk ontwikkelt. Als individu in deze wereld is hij in staat zijn gedrag publiekelijk te uiten en te legitimeren. Deze zelfcreatie van het individu speelt op een andere manier binnen de islamitische normatieve orde. De discrepantie tussen de praktijk en het geheel van normen, die men als islamitisch omschrijft, blijft er bestaan. De islamitische orde blijft een onbesproken Ideaal (hoofdletter want transcendent geacht) terwijl er in de praktijk andere normen worden geproduceerd.
Het verschil ligt dus in de structurele locatie van het individu. In de ideaaltypische Westerse vorm, produceert het individu zijn leefwereld in ‘la constitution d’un monde proche’, terwijl in de ideaaltypische vorm die als islamitisch wordt bestempeld, het individu autonoom wordt in ‘opposition du monde proche’.1 Het individu in het tweede systeem heeft dus niet dezelfde legitieme macht tot zelfcreatie als in het westers model. Het feit dat de praktijken bestaan, toont wel aan dat verandering en creatie mogelijk zijn. De manier waarop de ‘westerse’ vorm van zelfcreatie vorm kreeg, heeft het in de praktijk moeilijk met andere vormen van maatschappelijke constitutie van het individu. Een discrepantie tussen discours en praktijk wordt gemakshalve omschreven als hypocriet. Het is hypocriet om te stellen dat iets niet mag en het toch te doen. Wanneer we dit waardeoordeel laten voor wat het is, vinden we onmiddellijk een hele reeks andere inzichten over de relatie tussen de islam en de maatschappelijke verandering.

De dogmatische natuur van de islamitische normativiteit (aan het Ideaal tornt men niet) heeft als paradoxaal gevolg dat ze de praktijk, zoals die plaatsvindt en beleefd wordt, verbergt. De jongeren proberen inderdaad een levensstijl te creëren die enerzijds de normen van de naasten respecteert en anderzijds de verandering in de praktijk mogelijk maakt: ‘le respect de l’apparence est cependant vécu comme la forme normale du respect d’autrui et non comme une concession faite à la règle; ce qui n’entraîne donc pas le renoncement à ses propres conceptions morales’.2 De norm op zich schrijft dus eigenlijk niks voor. De heterodoxe levensstijl verborgen houden is zelfs belangrijker dan het respecteren van de regel. Het komt zelfs voor dat bepaalde gedragingen niks meer zijn dan sociale conventies.

Met de impliciete orde bedoelen we dus dat ‘onder de referentie van de islam’ en zijn ogenschijnlijke onveranderlijkheid, er wel degelijk een orde van maatschappelijke verandering schuilt. Deze orde blijft echter impliciet, want het wordt niet benoemd in de publieke sfeer. Dit verschilt met de modernistische opvatting over maatschappelijke verandering. Laten we een kort vergelijkend voorbeeld geven.
Het duurde heel lang, tot in de jaren 70, vooraleer echtscheiding op basis van de vrije keuze van de partners (of één ervan) wettelijk werd toegestaan in Nederland. De gronden voor echtscheiding waren voordien zogenaamde ‘uitzonderlijke omstandigheden’ zoals mishandeling van één van de partners of overspel. Dit betekent uiteraard niet dat Nederlanders niet scheidden voor de jaren 80. Advocaten maakten er een spelletje van door altijd weer ‘overspel’ in te roepen, ook al was daar geen sprake van. De rechter, de beide partners en de advocaten waren op de hoogte maar speelden het spel. Het is op een bepaald moment, wanneer het maatschappelijk en politiek draagvlak groot genoeg wordt, dat men overgaat tot de aanpassing van de wet. Na een bepaalde tijd, heeft de praktijk zo’n proporties aangenomen dat deze algemeen aanvaard wordt en de wet wordt gewoonweg aangepast.
In de ‘islamitische orde’ gebruikt men eigenlijk dezelfde soort ‘technische en legale sluwheden’ maar, en daarin schuilt het verschil, men zal uiteindelijk de wet niet aanpassen. Het is algemeen gekend dat de islamitische wetgeving polygamie toestaat. Vrouwen die zich tegen deze praktijk wensen in te dijken, kunnen aan de rechter niet vragen de polygamie te verbieden in hun huwelijkscontract (dit zou tegen de wet ingaan). Zelfs als de zinsnede ‘het huwelijk wordt automatisch ontbonden wanneer de echtgenoot een ander huwelijk aangaat’ bijna standaard ingevoerd is in verschillende landen. Vandaag de dag stellen we vast dat er in Marokko slechts 1,2% huwelijken polygaam zijn. Men zou kunnen verwachten dat men de regel, gezien haar onpopulariteit, zou afschaffen maar dit gebeurt niet.3 Men blijft ervan uitgaan dat de wet (die officieel gebaseerd is op de islamitische Wet) eigenlijk perfect is en dat men daarom er niet aan tornt.
Wat duidelijk wordt in dit voorbeeld is dat maatschappelijke verandering wel degelijk mogelijk is en daadwerkelijk plaatsvindt. De polygamie, om maar één voorbeeld te geven is bijna geheel verdwenen uit het Midden-Oosten en Noord-Afrika (maar niet in de retrograde Golfstaten) maar toch verandert de wetgeving niet, toch zal men het publiekelijk niet echt toegeven. Dit betekent dat deze maatschappelijke verandering tot de orde van het impliciete blijft behoren.

De islamitische referent

Het voorbeeld dat we totnogtoe hanteerden, het kussen van een jongen, behoorde tot de orde van het impliciete. Men doet het, maar men zegt het niet openlijk. De tweede anekdote, over de maagdelijkheid, leert ons iets anders. Voor ‘voorschriften’ die men niet zomaar verborgen kan houden, gelden er andere mechanismen van zelfcreatie. In zaken zoals de keuze van een huwelijkspartner, het al dan niet dragen van een hoofddoek, gaan werken,… worden de praktijken in de meeste gevallen gelegitimeerd door een levensstijl te creëren die naar de islam verwijst. Als men erin slaagt zijn eigen concrete situatie te vertalen in ‘islamitische termen’ dan homologeert men eigenlijk zijn situatie door naar een zekere transcendentie te verwijzen. Op die manier lijkt de eigen keuze een gevolg van een voorschrift van een goddelijke orde. In de praktijk gaat het echter om een ex-post-rationalisatie: men wil iets doen (of men doet het al) en men gaat op zoek naar een legitiem argument. De kracht van de islamitische referent ligt in het feit dat sociale praktijken op die manier worden gelegitimeerd zonder aan de referent te komen. Om maatschappelijke verandering te verkrijgen, en dit is het grootste verschil met de Verlichting zoals het in het Westen plaats vond, moet men de religie niet onderdrukken of verwerpen, maar manipuleren. Het voordeel van zo’n algemeen referentiekader en zijn sterkte ‘(…) lies in the formal abstraction of its referential function, that can embrace shifting interpretations and practices along a broad spectrum of possibilities, delimiting a consensus within the socially immanent sphere of communication’.4 Het voordeel van zo’n referentiekader voor de publieke communicatie is dat het een solidariteit omtrent de symbolen oplevert, maar geen consensus omtrent de inhoud ervan, zoals Ferrié stelt.5 Het gaat hier om een referentiekader en niet om een cognitief kader. De symbolen zijn gekend en worden maatschappelijk gedeeld maar de inhoud ervan staat niet vast. Geloven in de symbolen van de islam betekent m.a.w. nog niet dat de gelovige de inhoud ervan kent of dat die inhoud eenduidig vastligt. Het komt er dus op neer de acte van geloof te dissociëren van de inhoud. Of zoals de Certeau zegt ‘(…) l’investissement des sujets dans une proposition, l’acte de l’énoncer en le tenant pour vrai - autrement dit, une modalité de l’affirmation et non pas son contenu’.6
Deze manipulatie maakt het mogelijk te spreken van een referent die door iedereen wordt gedeeld als een geheel van uiterlijkheden waarrond solidariteit bestaat, maar geen consensus over haar inhoud. De dominantie van de referent beperkt niet de autonomie van het individu, maar geeft het individu wel een andere structurele plaats. We staan hier eigenlijk voor wat Joen-Noël Ferrié omschrijft als ‘la tentative … de conserver l’apparence de la domination totale de la religion’.7

Het zijn echter wel degelijk de individuen die een inhoud geven aan de normen, symbolen en regels vanuit hun concrete situatie. Dit betekent dat het niet gaat om het verder werken van een verleden. Integendeel, het heden primeert omdat ‘for even where traditional practices appear to be imitative of what has gone before, it will be the practitioners “conceptions of apt performance” and of how that past is related to present practices, that will be crucial for tradition, not the apparent repetition of an older form’.8 Het primeren van het heden, in de vorm van de definitie van de situatie van het individu, betekent dat de islam niet zozeer aan een heropleving toe is maar aan een herformulering. Het betekent evenzeer dat het gaat om een herformulering binnen de samenleving waarin de moslims leven, in ons geval de Vlaamse. Daaruit volgt dat de islamitische terminologie (of legitimatie) ‘sont en quelque sorte “encapsulées” dans des systèmes d’actions qu’elles mêmes ne déterminent pas et dont elles n’expliquent pas davantage le sens’.9

Als we terugkeren naar het voorbeeld van de maagdelijkheid, stellen we vast dat dit niet betekent dat er geen seksuele betrekkingen zijn voor het huwelijk.10 Het gaat om het verbergen van de seksuele daden en dus het vermijden van schaamte (dat zou voortvloeien uit de openlijke overtreding van een norm) en niet het vermijden van ‘onkuisheid’. Al deze voorbeelden tonen ons dat we de religieuze esthetiek nog teveel verwarren met religiositeit. Alles draait hier rond sociale conventies en uiterlijkheden. Het gaat eigenlijk veel minder over diepere vormen van overtuiging of geloof.11 Ook hier kan men tal van voorbeelden aanhalen. Een gast die zijn maaltijd wil beëindigen wanneer hij op bezoek is bij vrienden zegt steeds ‘al-hamdoe-l-illah’ (god zij geprezen). Dit betekent niet automatisch dat de gast op dat moment God bedankt voor de maaltijd maar dat hij wil duidelijk maken, op een beleefde manier, aan zijn gastheren dat hij echt niet meer kan eten.

Het integratiedebat

Welke lessen kunnen we uit het voorgaande trekken voor het integratiedebat? De moslimjongeren in onze maatschappij kunnen, iets veralgemenend, in drie grote groepen onderverdeeld worden. Een eerste groep heeft zich losgemaakt van de eigen achtergrond en heeft resoluut gekozen voor een Westerse manier van leven. Daar bedoel ik mee dat praktijk en discours in concordantie zijn. Een tweede groep plooit zich terug op de islam en zijn voorschriften. Zoals bij een sekte, proberen deze jongeren zo weinig mogelijk banden te onderhouden met de maatschappij waarin ze zich slecht voelen om uiteenlopende redenen. Deze twee ‘extremen’ zijn echter een kleine minderheid. De grootste groep probeert juist een levensstijl te ontwikkelen die tussen deze twee polen ligt. Deze levensstijl is zeker niet uniform. Binnen deze groep zijn er ook grote verschillen alsof het over een continuüm gaat.
Het bestuderen van de concrete leefwereld van deze groep vanuit een antropologische en niet vanuit een filologische invalshoek, is van groot belang voor een eerlijk debat over integratie. Maatschappelijke integratie is er al op allerlei gebied: moslims werken, leven, studeren, consumeren en betalen belastingen in België/Vlaanderen, doen aan sport en laten zich naturaliseren,… Kortom ze zijn al op alle mogelijke manieren een onderdeel van onze maatschappij. Wat vooralsnog het grootste probleem blijft, is de zogenaamde gelijkberechtiging. Migranten in het algemeen, maar vooral moslims, worden bijvoorbeeld vaker en harder aangepakt voor criminele feiten.12 Dit heeft natuurlijk niks te maken met de islam maar wel met de structurele uitsluiting van maatschappelijk marginale groepen. Ook op andere gebieden laat de gelijkberechtiging nog steeds op zich wachten. Dat is geen probleem van ‘de islam’ maar wel een verhaal van kansen, wederzijdse interactie en strijd tegen marginalisatie.

Het is belangrijk het debat over deze jongeren niet te laten verglijden in termen van een sociale pathologie. Hoeveel keren wordt er niet gesteld dat deze jongeren ‘verscheurd zijn tussen twee culturen’, dat ze zich niet thuis voelen in de één of de andere. Alsof er zoiets bestaat als een pure en zuivere Belgische/Vlaamse cultuur en een islamitische (om nog niet te spreken van Turkse, Marokkaanse,…) waartussen moet gekozen worden. Het gevolg zou een onvermijdelijke botsing van levensprojecten zijn, wat niet anders is dan het individueel doortrekken van Huntington’s these over de botsing der beschavingen. Er zijn wel degelijk verschillen tussen de ‘concreet beleefde islam’ in familie- en groepsverband en de maatschappelijke heersende waarden waarmee deze jongeren in contact komen. Maar de hybride levensstijl, die dit met zich meebrengt, is eerder een onderhandeling tussen…, een aanpassing aan… Het zijn deze processen van accommodatie en aanpassing, van herinterpretatie van normen en culturele bricolage die centraal staan.
Dit lijkt wel een beetje op het intrappen van een open deur. Het belang van de ‘antropologische blik’ op de maatschappelijke verandering van de islam in onze maatschappij is echter een manier om aan te tonen dat de verandering reeds plaatsgrijpt. Het toont ons evenwel aan dat deze verandering er niet uitziet als een simpele kopie van het Westen. Daaruit volgt dat, als we de integratie echt serieus willen nemen, we moeten aannemen dat moslims wel degelijk een eigenheid hebben (zoals ook Joden of Hindoes, Indiërs of Chinezen dat hebben) maar dat deze eigenheid geenszins een obstakel voor interactie hoeft te zijn. Integratie is pas mogelijk door de inzet van twee ‘partijen’ anders is het slechts een dictaat dat al onze edele principes van pluralisme en tolerantie over boord gooit.

Noten
1. FERRIE, Jean-Noël, ‘Evidence de l’individu’, in: L’individu au Maghreb, Actes du colloque de Carthage 1991, Tunis, Publ. T.S., 1993
2. FERRIE, Jean-Noël, ‘Enonciation et visibilité des morales au Maghreb et au Machrek’, in: Chantiers de la recherche. Strasbourg 30 juin - 3 juillet 1994, Paris, Afemam, 1996, p. 343
3. De polygamie is in Turkije en Tunesië afgeschaft. In Tunesië zijn de afschaffing van de polygamie, het recht op juridische echtscheiding en een minimum huwelijksleeftijd van de vrouw (17 jaar) bij wet bekrachtigd door de ‘Code du Statut Personnel’ van 13 augustus 1956.
4. SALVATORE, Armando, Islam and the Political discourse of Modernity, Reading, Ithaca Press, 1997, p.45
5. FERRIE, Jean-Noël, ‘Remarques sur l’islamisation des espaces modernes au Caire’, in: Maghreb-Machrek, n°151, 1996b, p.6. Ferrié ontleent de uitdrukking ‘solidariteit zonder consensus’ aan de Amerikaanse socioloog David Kertzer.
6. De Certeau geciteerd in PERROT, M.D., RIST, G., SABELLI, F., La Mytholgie programmée. L’économie des croyances dans la société moderne, Paris, PUF, 1992, p.31.
7. FERRIE, Jean-Noël, ‘Trajectoires paradoxales de la réislamisation’, MARS, n°5, automne-hiver, 1995, p.83
8. ASAD, Tallal, The Idea of an Anthropology of Islam, Occasional Papers Series, Georgetown University, Georgetown- Washington, 1986, p.15
9. FERRIE, Jean-Noël, ‘Les paradoxes de la réislamisation en Egypte’, Maghreb-Machrek, n°151, 1996a, p.5. Ferrié benadrukt het voorbeeld van de hoofddoek. De hoofddoek is een voorwerp van mode en smaak geworden, geïncorporeerd in een kapitalistische massaproductie en niet enkel een religieus symbool.
10. Sommige meisjes kiezen ervoor maagd te blijven maar bedrijven de liefde zonder penetratie. Anderen die de maagdelijkheid verloren hebben zorgen ervoor dat op de dag van het huwelijk dit ‘verlies’ wordt verborgen. De voorbeelden zijn gekend: het gebruik van kippenbloed dat men over het laken giet of, voor de iets meer kapitaalkrachtigen, een kleine chirurgische ingreep enkele dagen voor het huwelijk, waarbij een surrogaat hymen wordt ingeplant.
11. Het is uiteraard duidelijk dat dit niks afdoet aan het geloof zelf. Deze mechanismen van interpretatie van de norm, doen niets af aan de overtuiging.
12. Zie het onderzoek van Lode Walgraeve en Chris Kesteloot ‘Verstedelijking, sociale uitsluiting van jongeren en straatcriminaliteit’.

Samenleving & Politiek, Jaargang 8, 2001, nr. 3 (maart), pagina 13 tot 18