Log in

Van gelijke kansen naar reële solidariteit

Samenleving & Politiek, Jaargang 9, 2002, nr. 7 (september), pagina 39 tot 46

De sp.a heeft van gelijke kansen blijkbaar haar core business gemaakt. Ook Marleen Vanderpoorten hanteert het gelijkekansendiscours zonder probleem. In haar nota Aanzet tot een Ronde Tafel over de toekomst van het Vlaams Onderwijs schrijft de minister: ‘Scholen hebben de plicht om aan meer jongeren meer gelijke kansen te geven opdat zij deze start in de maatschappij als jonge volwassene niet zouden missen. Scholen moeten kinderen die, om welke reden ook, minder kansen hebben, extra ondersteunen. Het is de plicht van onze “rijke” maatschappij om geen mazen in het net te dulden en om aan iedereen de kansen te geven die een zinvol leven mogelijk maken.’ Anderzijds stelt Koen Pelleriauxin een redactioneel van Samenleving en politiek: ‘De gelijkekansenideologie is gericht op de maatschappelijke aanvangskansen. […] Het is perfect voorspelbaar dat zeer gelijke kansen leiden tot zeer ongelijke uitkomsten.’ En verder: ‘Outputcorrecties zijn niet hetzelfde als iedereen een gelijk loon geven. Net zo min als solidariteit hetzelfde is als gelijke kansen. […] Een gelijke kans is hoogst onvoldoende en bestendigt de ongelijkheid.’ Hij voegt er nog aan toe: ‘Moet in zo’n samenleving de linkerzijde pleiten voor gelijke kansen? Ik zou denken van niet, maar ik ben geen ethicus.’1
In die lijn wil ik vragen stellen bij de evidentie waarmee het gelijkekansenvertoog gehanteerd wordt. Ik toon aan dat het gelijkekansenvertoog een liberale herkomst heeft. Herkomst in de betekenis van Nietzsche: een oorsprong, die je niet van je af kunt schudden. Ik argumenteer dat het gelijkekansenvertoog een sociale correctie is ten opzichte van een liberaal paradigma, maar binnen dat paradigma blijft. Daarna belicht ik aan de hand van Rawls het onderscheid tussen het beginsel van gelijke kansen en het solidariteitsbeginsel. Tenslotte pleit ik voor een politiek vertoog waarin gelijke kansen meeklinken, maar niet de boventoon voeren.

Sociale cohesie in de moderne samenleving

In de premoderne samenleving waren economie, recht, politiek, religie en metafysica in elkaar verstrengelde sferen. De sociale cohesie was zo op voorhand verzekerd. Ieder vond zijn plaats en kreeg zijn taak toegewezen binnen de maatschappelijke hiërarchie, die kosmologisch en theologisch gefundeerd was. Van nature heerste maatschappelijke ongelijkheid. De armenzorg maakte integraal deel uit van deze kosmos: in de hulp aan de arme toont en realiseert de rijke de zorgende aanwezigheid van God in deze wereld.2 Met de opkomst van het kapitalisme valt die maatschappelijke harmonie uiteen. De economie, het recht, de politiek, de ethiek en de wetenschap worden autonome sferen, waarin een funderend eenheidsbeginsel verdwijnt. Hierdoor stelt zich het politiek-filosofische probleem bij uitstek van het moderne denken: hoe de sociale cohesie garanderen wanneer het premoderne harmoniemodel zijn spontane geldigheid verloren is?

Om die vraag te beantwoorden gaan de modernen uit van enkele fundamentele vooropstellingen: de erkenning van het individu, de principiële gelijkheid, rationaliteit en vrijheid, de feitelijke en wenselijke pluraliteit van opvattingen m.b.t. de invulling van ‘het goede leven’. De liberale filosofen denken binnen een dubbel register. Zij menen dat op economisch gebied de vrije markt cohesie tot stand brengt door de wet van vraag en aanbod. Een onzichtbare hand zet eigenbelang, achter de rug van de betrokkenen, om in algemeen belang: private vices, public virtues. De vrije markt heeft zo de functie van de goddelijke voorzienigheid overgenomen. Op politiek gebied, zo menen zij, ligt een maatschappelijk verdrag aan de oorspong van de burgerlijke samenleving. Ondanks inhoudelijke verschillen zijn de theorieën van het maatschappelijk verdrag gelijkaardig gestructureerd. Politieke verbanden worden gedacht als een constructie, die tot stand gebracht wordt door vrije en gelijke individuen. Oorspronkelijk is er de natuurtoestand. Soms wordt die staatsloze leefvorm als een historische situatie opgevat: men verwijst dan naar de ‘wilden’, of de burgeroorlog. Maar meestal gaat het om een gedachte-experiment: het is de toestand die men overhoudt als men uit de bestaande situatie alle politieke en juridische ordeningen wegdenkt (te vergelijken met Descartes’ universele en methodische twijfel). De natuurtoestand blijkt onhoudbaar te zijn, d.w.z. hij levert uiteindelijk meer nadelen dan voordelen op. Op basis van een rationele calculus besluiten de individuen de natuurtoestand op te geven. De individuen worden m.a.w. voorgesteld als rationele egoïsten: zij handelen uit berekend eigenbelang, zij maken een balans van de kosten en baten, en zij constateren dat de debetzijde overweegt op de creditzijde. De individuen sluiten daarom een maatschappelijk verdrag af, waarbij de rechten en de plichten van elkeen gestipuleerd worden. Het sociaal contract wordt soms, maar niet noodzakelijk, opgevat als een historisch gebeuren. Het contract bevat in principe twee momenten: de individuen stichten een politieke samenleving, waardoor ze burgers worden (associatieverdrag); vervolgens staan zij een deel van hun macht af, waardoor zij het politiek gezag instellen (onderwerpingsverdrag). Het maatschappelijk verdrag geldt als verantwoording van de feitelijk uitgeoefende macht: de legaliteit verwerft op die manier legitimiteit. Vormen van macht die fundamenteel indruisen tegen het maatschappelijk verdrag, verliezen hun geldigheid. Het maatschappelijk verdrag fungeert dus als fundament van de feitelijke macht en als norm van kritiek op onrechtvaardige vormen van macht.

Van bezitsindividualisme naar gelijke kansen

In het contractdenken staat het individu centraal. De notie ‘individualisme’ bevat echter een merkwaardige ambiguïteit. Enerzijds betekent individualisme (in de lijn van Kant): mondigheid, autonomie, zelfbepaling en zelfontplooiing, het recht om volgens mijn eigen geweten te handelen; het gaat om individuen die, zonder bevoogding, hun eigen opvatting van het goede leven ontwikkelen en nastreven. Anderzijds gaat het om egoïsten die hun privé-eigendom beveiligen en vergroten, die de accumulatiedrang en -dwang van het kapitalisme ongeremd kunnen doorzetten. C.B. McPherson heeft het over het ‘bezitsindividualisme’ (possessive individualism).3 In het liberale vertoog gebeuren voortdurend verschuivingen of versprekingen tussen die twee registers. Men claimt vrijheid en gelijkheid voor de citoyen, men rationaliseert de vrijheid en gelijkheid voor de bourgeois!
Ik formuleer die kritiek nog vanuit een andere invalshoek. Het sociaal contract doet beroep op een spelmodel, waarbij individuele spelers hun voordeel willen maximaliseren. Men hanteert een strategisch handelingspatroon. De rechtvaardigheid, of beter: de billijkheid hangt niet af van het beoogde doel, maar van de manier waarop het spel gespeeld wordt. Het spel verloopt correct als alle deelnemers zich houden aan de spelregels. Ze moeten ook starten vanuit een gelijke uitgangspositie: bij het schaakspel worden de pionnen gelijk gezet, bij een marathon moeten allen aan de meet gelijk vertrekken. Welnu, het liberale vertoog heeft het over de vrijheid en gelijkheid tijdens het spel (‘eerlijke concurrentie’). Maar de uitgangspositie blijft grotendeels buiten de reflectie geweerd: de ongelijke eigendomsverhoudingen, d.w.z. de ongelijke verdeling van economisch, maar ook van sociaal en cultureel kapitaal.

Bij Jean-Jacques Rousseau, later bij Hegel, staat dit vroege liberale model van vrijheid en gelijkheid onder kritiek. Vooral Marx ontmaskert dit vertoog als ideologie. Het maatschappelijk contract bevoordeelt degenen die sterk verschijnen aan de start. Het verdrag giet de bestaande ongelijkheid in een juridisch-politieke structuur: de formele gelijkheid verbergt inhoudelijke ongelijkheid. De liberale minimale staat, de nachtwakersstaat die zogenaamd alleen instaat voor de veiligheid van zijn burgers, verdedigt feitelijk maximaal de geprivilegieerden.4 Het recht, dat pretendeert het algemeen belang te beschermen, staat in feite voor particulier belang. En het filosofisch vertoog over het maatschappelijk contract fungeert als een ideologische versluiering en legitimatie van de bestaande ongelijkheid: zijn rationaliteit is in feite een rationalisatie.

Deze dubbelzinnigheid kan best geïllustreerd worden bij John Locke, de grondlegger van het moderne liberalisme.5 Locke gaat uit van een natuurtoestand waarin de individuen vrij (d.w.z. onafhankelijk) en gelijk zijn: ‘without subordination or subjection’. Met die natuurtoestand verbindt hij bepaalde fundamentele natuurrechten: het recht op leven, op vrijheid en op eigendom, d.w.z. de liberale versie van de mensenrechten. Deze rechten zijn gebaseerd op de aangeboren drang van alle wezens naar zelfbehoud, die bij de mens zijn verlengde vindt in het rationele streven om zijn eigenbelang te realiseren. Die natuurrechten impliceren ook bepaalde verplichtingen: de elementaire natuurwet luidt dat ik de rechten van anderen moet erkennen. Die natuurrechten zijn fundamenteel, en dus onvervreemdbaar. Als de individuen het maatschappelijk verdrag afsluiten en een politieke samenleving (civil society) oprichten, gebeurt dat om hun natuurlijke rechten beter te waarborgen dan in de natuurtoestand het geval is.
Tot zover het klassieke model van het maatschappelijk verdrag. Maar nu beginnen de typische verschuivingen naar het bezitsindividualisme. Aanvankelijk heerste volgens Locke een universeel gebruiksrecht: niets behoorde aan iemand in het bijzonder toe, de dingen waren er om gebruikt te worden door iedereen. Maar van meet af aan was elk individu alvast de exclusieve eigenaar van zijn eigen persoon, zijn eigen lichaam. Op dezelfde manier, zo redeneert hij verder, is elkeen de eigenaar van zijn arbeid, en van hetgeen hij door zijn arbeid tot zijn eigendom maakt. Dit recht op eigendom is echter van nature in een dubbel opzicht beperkt. Niemand mag méér bezitten dan hij kan gebruiken of zonder bederf kan bewaren. Ik heb niet het recht om te verkwisten. En mijn recht is beperkt door het recht van anderen: er moet steeds voldoende overblijven opdat de anderen ook voldoende kunnen bezitten. Die tweede beperking volgt trouwens uit de eerste. Als ik alleen mag bezitten wat ikzelf kan verbruiken, zal er steeds genoeg overblijven voor de ander.

Maar in de loop van de geschiedenis is men, via een stilzwijgende overeenkomst, edele metalen gaan gebruiken als ruilmiddel. Geld bederft niet. De mensen, ‘gedreven door het verlangen om méér te bezitten dan zij nodig hebben’, kunnen voortaan onbeperkt bezit accumuleren. Omdat het eerste voorbehoud wegvalt, komt ook het tweede in het gedrang: door het geld in te voeren hebben de individuen in feite de rechtmatigheid van een ongelijke en ongeproportioneerde eigendom erkend. Locke formuleert daar ook geen fundamentele bezwaren tegen. De ongelimiteerde eigendomsverwerving behoort tot de natuurtoestand zelf: het geld wordt ingevoerd bij onderlinge toestemming, in een soort ‘proto-contract’ dat voorafgaat aan het maatschappelijk verdrag in de strikte betekenis. Daarom is het volgens Locke niet de taak van de politieke overheid om die eigendomsverhoudingen te controleren of te corrigeren, enkel om ze te waarborgen.
Het maatschappelijk verdrag wordt afgesloten in een uitgangspositie van economische ongelijkheid, die zelf geen voorwerp van onderhandeling is. Het feit dat de mensen het geld ingevoerd hebben wijst erop dat zij instemmen met de economische ongelijkheid. De feitelijke geschiedenis dient hier als legitimatie, wat een typisch ideologisch procédé is. Het uiteindelijke argument is daarbij de economische groei, die voor Locke uiteindelijk óók in het voordeel van de zwakke is: een stamhoofd bij de Indianen is slechter gevoed, gehuisvest en gekleed dan een dagloner in Engeland! De liberalen waren niet blind voor de lacunes in hun politiek vertoog. In de 19e eeuw formuleert John Stuart Mill een sociale variant van het liberalisme. In zijn mensvisie is het individu niet louter een accumulator van bezit, maar een wezen dat zijn talenten maximaal moet kunnen ontplooien, in zijn eigen belang én in het belang van de gemeenschap en van de vooruitgang.6 Mill ziet de politiek niet alleen als de minimal state. Voor het politiek beleid is een positieve taak weggelegd als stimulator van gelijke kansen en opvoeder tot zelfontplooiing. Hij signaleert bovendien de hindernissen voor zelfontplooiing en een daarop gericht beleid, met name de bestaande ongelijkheid qua eigendom en macht. Of beter: Mill is verontwaardigd over die sociale ongelijkheid, hij maakt geen analyse van haar oorsprong. Hij verwacht veel van het intensifiëren van de democratie: niet alleen wordt de ongelijkheid op die manier gecorrigeerd; politieke participatie is bovendien een oefenschool in zelfontplooiing.7 Méér dan zijn volgelingen alludeert Mill op de maatschappelijke problemen waarop een politiek van gelijke kansen stoot.8 Anderzijds vreest hij de macht van het getal in de democratie, en kiest daarom voor méérvoudig stemrecht…

Gelijke kansen en solidariteit

Aan de geschetste kritiek m.b.t. het bezitsindividualisme komt John Rawls, als sociaal-liberaal, m.i. het verst tegemoet. Hij denkt binnen het model van het sociaal contract, maar formuleert daarbij een aantal amendementen. Allereerst vult hij het liberale gelijkheidsbeginsel aan met het beginsel van gelijke kansen. Daarenboven formuleert hij expliciet een beginsel van solidariteit. Rawls’ rechtvaardigheidspricipes zijn intussen beroemd.
(1) Iedere persoon moet een gelijk recht hebben op het meest uitgebreide totale systeem van gelijke basisvrijheden dat verenigbaar is met eenzelfde systeem van vrijheid voor allen.
(2) Sociale en economische ongelijkheden moeten zó ingericht worden dat ze tegelijk
(2a) In het grootst mogelijke voordeel van de minst begunstigden zijn, en samengaan met rechtvaardige spaarzaamheidsprincipes, en
(2b) verbonden zijn met ambten en posities die voor allen open staan, onder voorwaarden van faire gelijkheid van kansen.9

Het eerste principe is het vrijheidsbeginsel. Het principe wil de burgerlijke vrijheden maximaal waarborgen: vrijheid van denken en spreken, van vergadering en vereniging, van pers en publicatie, stemrecht, vrijheid van eigendom in het algemeen, bescherming tegen willekeurige arrestatie, enz. Die vrijheden mogen niet worden beperkt, tenzij in de mate waarin mijn vrijheid moet kunnen samengaan met de vrijheid van alle anderen. Het vrijheidsbeginsel impliceert m.a.w. het beginsel van formele gelijkheid: Rawls herneemt hier de klassiek-liberale ‘natuurrechten’. Het tweede principe is Rawls’ versie van het solidariteitsbeginsel. Het gaat om de faire verdeling van inkomen en vermogen, van macht, en om de voordelen die aan dergelijke ongelijke posities verbonden zijn. Een afwijking t.o.v. economische en sociale gelijkheid is alleen te rechtvaardigen als we kunnen aantonen dat ze in het voordeel van de zwakste is. De bewijslast ligt in het kamp van degenen die ongelijkheid verdedigen. Rawls voegt daar nog twee belangrijke amendementen aan toe. De verdeling van de welvaart mag niet gebeuren ten koste van de toekomstige generaties: daarmee wil hij ecologische overwegingen inbouwen in de welvaartsverdeling. Ambten en posities moeten in principe open staan voor iedereen en gekoppeld zijn aan een eerlijke gelijkheid van kansen.

Maar waarom zouden de individuen voor deze rechtvaardigheidsbeginselen kiezen? Als liberaal houdt Rawls vast aan het individualisme en de notie ‘berekend eigenbelang’. Maar hij laat het maatschappelijk verdrag afsluiten vanuit een uitgangspositie (original position), die gekarakteriseerd wordt door een onwetendheidsluier (veil of ignorance). In deze versie van de natuurtoestand beschikken de contractanten over alle mogelijke algemene informatie, maar niet over particuliere informatie. Ze hebben toegang tot wetenschappelijke kennis van psychologische, sociologische, politicologische, economische aard. Ze weten dat ze terecht komen in een maatschappij met schaarse goederen en conflicterende belangen; dat ze een individueel levensplan volgen en verplichtingen hebben t.o.v. anderen, meer bepaald dat ze ingeschakeld zijn in een opeenvolging van generaties. Maar ze zijn niet op de hoogte van de concrete positie waarop ze terecht zullen komen. Ze kennen niet hun fysieke kracht, hun psychische geaardheid en hun individuele capaciteiten, niet de inhoud van hun levensproject, hun individuele opvatting van het goede leven of van het geluk. Ze kennen ook niet de specifieke politieke en economische omstandigheden waarin ze zullen leven en hun plaats daarin. Ze weten m.a.w. niet of ze productiemiddelen zullen bezitten, loondienst verrichten of werkloos zijn, of ze intelligent of dom zullen zijn, man of vrouw, enz. Ze kennen niet hun huidskleur. Ze weten niet in welke tijd en cultuur ze zullen leven, tot welke generatie ze zullen behoren, enz.
De onwetendheidsluier is hét kernbegrip bij Rawls. In zo’n hypothetische uitgangspositie zullen de onderhandelaars proberen met zo weinig mogelijk risico’s een zo groot mogelijk voordeel te behalen. Ze zullen hun vrijheid alleszins willen garanderen en de positie van de zwaksten zo veel mogelijk veilig stellen. De onwetendheidsluier bewerkt wat geen enkele morele oproep zou kunnen: hij zet de onderhandelaars aan tot een onpartijdige opstelling. De onwetendheidsluier moet Rawls toelaten vast te houden aan een liberale mensvisie en definitie van politiek én tegelijk het loutere individualisme opheffen tot universaliteit. Hij staat in voor de vertaling van bezitsindividualisme naar morele autonomie. ‘De onwetendheidsluier ontneemt aan de personen in de uitgangspositie de kennis die hen in staat zou stellen om heteronome principes te kiezen.’10
Ik waardeer bij Rawls dat hij gelijkheid van kansen en solidariteit als twee afzonderlijke beginselen onderscheidt. Solidariteit betreft de structurele inrichting van de samenleving, inclusief het accepteren van eventuele ongelijkheden, in functie van de zwaksten. Een politiek beleid is niet te identificeren met en niet te herleiden tot het waarborgen van gelijke kansen. Problematisch wordt dan echter de legitimatie van het solidariteitsbeginsel. Hoe innig is de band tussen de uitgangspositie en het principe van solidariteit? Dat rationele egoïsten vanuit berekend eigenbelang kiezen voor gelijke kansen, is aannemelijk. Maar waarom zouden ze kiezen voor de zwaksten? Waarom zouden ze niet gokken? De kans dat Ik op de zwakste positie terecht kom, is toch bijzonder klein. Waarom zouden ze eigenlijk bereid moeten zijn om te onderhandelen achter een onwetendheidsluier? Hoe zwak moet de minst begunstigde zijn om in aanmerking te komen voor een voorrangsregeling? Als de onderhandelaars de lat heel laag leggen, kunnen ze, blijkbaar volkomen ‘rationeel’ in Rawls’ optiek, kiezen voor een zeer paternalistische, neoliberale politiek!11
Robert Nozick heeft op de zwakte van Rawls’ argumentatie gewezen.12 Nozick erkent alleen individuele rechten, die hij opvat als eigendomsrechten. Oorspronkelijke toeëigening en rechtmatige overdracht zijn de enige titels waarop individuele rechten gebaseerd zijn. De rechtvaardigheid van de verdeling hangt alleen af van de manier waarop zij tot stand kwam, niet van het eindresultaat of van bepaalde a-historische beginselen van verdelende rechtvaardigheid. De staat heeft daarom geen bevoegdheid op het gebied van de verdeling of herverdeling van goederen, want dat zou een inbreuk zijn op het recht van de individuen om hun eigen leven te leiden. Zorg voor elkaar is alleen mogelijk op basis van vrijwilligheid en kan niet afgedwongen worden op basis van algemene principes. Volgens Nozick kan Rawls onmogelijk aantonen waarom het de taak van de politieke overheid zou zijn om ten aanzien van de bestaande ongelijkheid corrigerend op te treden. In de lijn van Lockes klassieke liberalisme is Nozicks minimale staat de voortzetting van de liberale nachtwakerstaat.

Dit neoliberalisme of libertair anarchisme heeft vaak morele verontwaardiging uitgelokt. Terecht. Maar men kan Nozick ook anders lezen, of zijn kritiek minstens in een andere richting ombuigen. Nozick laat zien dat als we solidariteit (en de taak van het politiek beleid als vormgeving aan het solidariteitsbeginsel) centraal stellen, we een ander type argumentatie moeten ontwikkelen dan gelijkheid van kansen. Solidariteit komt niet tot stand in een sociaal contract, dat door egoïstische onderhandelaars vanuit berekend eigenbelang afgesloten wordt. Het sociaal beleid verdient een betere theorie!

Pleidooi voor een ander politiek vertoog

Totnogtoe heb ik de oorsprong en de ontwikkeling van het liberale denken aangegrepen om de grenzen van het gelijke kansenvertoog op te sporen. Vanuit die historische kennis wil ik pleiten voor gelijke kansen, maar binnen een ander type vertoog. Bij wijze van oefening ga ik uit van de volgende zinnen:
(A) In de honderd meter schoolslag moeten de zwemmers gelijke kansen hebben.
(B) Bij het bergbeklimmen moeten de klimmers gelijke kansen hebben.
(C) De blinde en zijn begeleider moeten gelijke kansen hebben.
Zin (C) is zinloos. Het gaat om een face-à-face relatie, waarin een noodlijdende hulp nodig heeft. Een gelijkekansenvertoog is hier irrelevant. Het gaat om een onmiddellijk meeleven, medelijden, lenigen van nood. Het is niet wenselijk (C)-zinnen te laten fungeren als paradigma voor de politiek. Wie dat wél doet, belandt in paternalisme, naar het model van de premoderne armenzorg.13 Zinnen van het type (C) moeten ingekaderd worden in een ander type vertoog, dat de zorg voor de zwakke structureel aanpakt.
Zin (B) gaat eigenlijk niet, (A) wél! Zin (A) schetst een spelsituatie waarin verschillende individuen in onderlinge concurrentie hun eigen voordeel maximaliseren. Ze treden daarbij in competitie tegen elkaar (een zwemwedstrijd) of ten koste van elkaar (een boksmatch). Het gelijkekansenvertoog is geknipt voor dit type situaties. Zin (B) schetst een situatie waarin deelnemers hun individuele krachten dienen te bundelen omdat het resultaat afhankelijk is van hun samenwerking. Het geheel is méér dan de som van de onderdelen, en de ketting is zo zwak als de zwakste schakel. In dit model is het gelijkekansenvertoog niet relevant. Wie dit wél doet, herleidt een coöperatief model tot een competitief model. Het caritatief vertoog focust op zinnen van het type (C), het (sociaal) liberalisme op type (A). Een socialistisch vertoog dient zijn kracht te putten uit (B)-zinnen. Het kan daarbij gerust inspiratie halen uit het liberalisme. Méér zelfs, de kracht van een theorie bestaat erin, aldus Lakatos vanuit de wetenschapsfilosofie, dat zij zich van de bevindingen van haar concurrenten ook zelf rekenschap kan geven. Dat verschillende politieke strekkingen eenzelfde taal schijnen te spreken, een gelijkaardige terminologie hanteren, kan een teken van (of het begin van) rijkdom zijn. Voorwaarde is echter dat men elkaar, in de zucht naar een kiespubliek, niet zomaar napraat. Dit onderstelt dat het politiek vertoog vanuit andere kernbegrippen gestructureerd wordt.
En wie kiest voor ‘gelijke kansen’, moet allereerst een analyse maken: of er in onze samenleving gaan structurele blokkades zijn waarom de betrokkenen ongelijk aan de start verschijnen. Indien een gelijkekansenvertoog erop gericht zou zijn dat de mensen voortdurend opgejaagd worden om maximaal hun talenten te ontplooien, om zich als individu assertief op te stellen, in het kader van onderlinge wedijver en survival of the fittest, dan produceert men permanent drop-outs, die men vervolgens via een activerend beleid zal proberen terug in te burgeren. Zo’n gelijkekansenbeleid en -vertoog zou juist ondermijnen wat het eigenlijk pretendeert na streven!

Noten
1. K. Pelleriaux, ‘Mag het iets meer zijn?’, in Samenleving en politiek, 2001, nr.5, p.1-2.
2. R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat. Chapitre premier: ‘La protection rapprochée’, Paris, Fayard, 1995, p.32-70.
3. C.B. McPherson, The political Theory of possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford, University Press, 1962.
4. De neoliberalen die eerst afgaven tegen de staatsmacht, zijn thans degenen die pleiten voor een sterk repressief optreden in verband met de toenemende onveiligheid. Een minimal state als het gaat om sociale regulering, een maximale staat als het gaat om de beveiliging van mijn eigendom! (cfr. L. Wacquant, ‘Ce vent punitif qui vient d’Amérique’, in Le Monde diplomatique, 1999, 541, pp.1 & 24.)
5. J. Locke, Second Treatise of Government [1690]; vert.: Over het staatsbestuur, Meppel, Boom, 1988.
6/ J.S. Mill, ‘On Liberty,’ in Collected Works, Toronto-London, 1965, XVIII, p.261.
7. J.S. Mill, ‘Principles of Political Economy’, in Collected Works, III; ‘Representative Government’, in Collected Works, XIX.
8. C.B. McPherson, The Life and Times of Liberal Democracy, Oxford, University Press, 1985.
9. J. Rawls, A Theory of Justice, London, Harvard University Press, 1971, p.302.
10. J. Rawls, o.c., p.252.
11. Dat deze strategie niet denkbeeldig is, stelt Francine Mestrum t.a.v. de ‘armoedebestrijding’ (in een internationale context): ‘Zo’n systeem vereist veel minder herverdeling van rijkdom en laat de bestaande sociale orde intact. Armoedebestrijding gaat perfect samen met ongelijkheid. Omdat het één grote markt met een heel klein sociaal vangnet is. […] Armoedebestrijding biedt het fantastische voordeel dat het een sociale dimensie lijkt te verschaffen aan de neoliberale globalisering, terwijl het er eigenlijk et sluitstuk van is.’ (geciteerd in De Morgen, 8.9.2001)
12. R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York, Basic Books, 1974.
13. Castel wijst op die problemen bij een onkritisch hanteren van het uitsluitingsvertoog en een insluitingsbeleid. Die problematiek laten we hier verder buiten beschouwing. (cfr. R. Castel, ‘L’avènement d’un individualisme négatif’, in Magazine littéraire, 1995, nr. 334, p.18-22.)

Samenleving & Politiek, Jaargang 9, 2002, nr. 7 (september), pagina 39 tot 46